* Nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam: một nhu cầu thực tế hay một giả vấn đề? (Kỳ 1)
(Kỳ 2)
Tương tự, là tình trạng kém phát triển của cư dân bản địa trong thời kỳ “tiền thực dân” ở Australia, Bắc Mỹ… Và cũng phải nhắc tới tình huống sau khi xâm chiếm vùng đất mới, chính quyền thực dân tìm cách tận diệt cư dân bản địa, hoặc đẩy họ tới các vùng đất hoang vu, từ đó, những người vốn là thực dân đã xây dựng quốc gia mới với tên gọi riêng, có nhà nước riêng, như Mỹ, Australia, Canada,… Đặc biệt, tuy đã trao trả độc lập cho hầu hết các thuộc địa thì đến hiện tại, dù không giữ vai trò lãnh đạo, chỉ là đại diện của Nữ hoàng Anh, thì sự có mặt của Toàn quyền Australia, Toàn quyền New Zealand, Toàn quyền Canada, sự tồn tại của Khối thịnh vượng chung Anh với 54 thành viên là quốc gia chủ yếu từng là thuộc địa của đế quốc Anh, đều coi Nữ hoàng Anh là nguyên thủ quốc gia,… hình như cũng ẩn chứa hình ảnh và hoài vọng nào đó về một thời thực dân? Thêm nữa, thiết nghĩ không phải là ngẫu nhiên, hiện tượng nhập cư có xu hướng ngày càng đông đảo của công dân từ các quốc gia từng là thuộc địa đến các quốc gia từng là “mẫu quốc”, như Anh và Pháp chẳng hạn, lại có thể đặt câu hỏi dường như có “lực hướng tâm” nào đó cuốn hút họ tìm đến thế giới vốn ít nhiều quen thuộc để tiếp tục phát triển, hoặc đơn giản chỉ là tìm đến “miền đất hứa”?
Sau khi giành lại độc lập, tại đa số quốc gia từng bị thực dân đô hộ xuất hiện nhiều vấn đề phức tạp. Sự khác nhau trong điểm xuất phát vật chất, tinh thần ở thời kỳ tiền thực dân; sự tồn tại của nhiều giá trị văn hóa - văn minh mang bản sắc riêng ra đời trước khi bị đô hộ; sự khác nhau trong quá trình tiếp biến các giá trị văn hóa - văn minh tiến bộ hơn, mà như một vô thức lịch sử, chủ nghĩa thực dân đã vô tình gieo cấy vào đời sống cư dân bản địa; sự khác nhau trong cách thức tổ chức, cai trị xã hội mà mỗi nước thực dân thực hành ở từng thuộc địa; mối liên hệ khăng khít hoặc lỏng lẻo với “mẫu quốc”; sự khác nhau trong trình độ nhận thức về quyền tự quyết dân tộc; nền tảng tinh thần, cuộc đấu tranh để giành độc lập, sự lựa chọn con đường phát triển sau khi giành lại nền độc lập, sự tồn tại dai dẳng của tâm lý thuộc địa,… đã không đưa tới mẫu số chung, mà đẩy tới sự phức tạp, tính đa dạng của thế giới sau khi chủ nghĩa thực dân đã cáo chung. Có thể nhận diện sự phức tạp, tính đa dạng ấy qua tình hình Kitô giáo ở các nước từng bị thực dân đô hộ. Nếu mô thức chung của chủ nghĩa thực dân để bành trướng thế lực, xâm chiếm thuộc địa thường là sự kết hợp giữa các đạo quân viễn chinh, các doanh nhân và nhà truyền giáo, thì sau hàng trăm năm đô hộ, không phải ở đâu Kitô giáo cũng có vai trò chi phối niềm tin tâm linh của cư dân bản địa. Sau mấy trăm năm, trong khi Ấn Độ chỉ có khoảng 2,3% dân số theo Kitô giáo, thì tại Philippines con số đó là khoảng 92%. Đặc biệt, có thể coi sự ra đời của Thần học giải phóng vào cuối những năm 60 của thế kỷ XX với phương châm “Giáo hội là tôn giáo của người nghèo, chúng ta phải là những người nghèo, Tòa thánh phải sống khắc khổ hơn” là đường hướng có tính chất thế tục của một số nhà thần học thuộc Giáo hội Vatican ở châu Mỹ - Latin khi hướng về các quốc gia - dân tộc dù chế độ thực dân đã chấm dứt nhưng vẫn còn những người nông dân không có ruộng đất, vẫn còn những người dân không được tham gia các hoạt động kinh tế - chính trị - văn hóa của đất nước,… Theo họ, chủ nghĩa thuộc địa của thế giới thứ nhất là nguyên nhân chủ yếu gây nên khó khăn kinh tế - xã hội ở các nước thế giới thứ ba, cụ thể ở đây là các nước thuộc châu Mỹ - Latin…
Như vậy, sau khi kết thúc thời thuộc địa, dù đa số quốc gia - dân tộc đều xây dựng chính thể cộng hòa thì không phải ở đâu, lúc nào cũng xây dựng được một xã hội phát triển. Trong một số trường hợp, sau khi giành được độc lập, từ các nguyên nhân khác nhau, một số quốc gia - dân tộc lại tự đẩy mình vào tình huống phức tạp hơn, độc lập chưa trở thành động lực phát triển mà xã hội bị thao túng để trở thành biến thể của chế độ người bóc lột người. Về văn hóa, sau khi giành độc lập, trong văn hóa của các nước cựu thuộc địa, chí ít cũng bao gồm ba bộ phận: a. Các giá trị văn hóa bản địa ra đời trước khi bị đô hộ (từ quan niệm về thế giới, xã hội và con người thể hiện qua tôn giáo - tín ngưỡng, đến nghệ thuật truyền thống, phong tục, tập quán, lễ thức,…); b. Các giá trị văn hóa du nhập từ “mẫu quốc”, sản phẩm của quá trình tiếp biến văn hóa (từ tri thức, quan niệm về thế giới, xã hội và con người, đến ngôn ngữ, các loại hình nghệ thuật, đội ngũ trí thức, nghệ sĩ ra đời dưới chế độ thực dân,…); c. Các giá trị mà chế độ xã hội muốn hướng tới… Thực trạng này đưa tới nhiều vấn đề mà việc giải quyết trước hết phụ thuộc vào khả năng xác định mục tiêu văn hóa, xây dựng hệ thống tiêu chí văn hóa và quá trình tổ chức, quản lý văn hóa. Tại một số nước cựu thuộc địa, chủ nghĩa thực dân vẫn in dấu trong xã hội, đó có thể là ngôn ngữ (như tiếng Tây Ban Nha ở Philippines, châu Mỹ Latin), là lối sống của viên chức bộ máy thuộc địa - nhóm người có lối sống gần gũi với phương Tây (ở Việt Nam vẫn được gọi là “ông Tây An Nam” - như nhan đề một kịch bản của Nam Xương), là quan niệm, cách thức tổ chức xã hội, là những công trình kiến trúc,… Tuy nhiên, không phải mọi vấn nạn văn hóa ở các nước cựu thuộc địa đều có nguồn gốc từ “mẫu quốc”, hoặc từ sự xâm nhập của văn hóa - văn minh phương Tây. Như ở Ấn Độ, quan niệm trọng nam khinh nữ có mặt từ trước khi thực dân Anh tới nước này. Quan niệm đó tồn tại xuyên qua thời thuộc địa và hiện vẫn ảnh hưởng tới một bộ phận cư dân Ấn Độ. Tỷ lệ nam giới nhiều hơn nữ giới gần 8% ở Ấn Độ hiện nay có căn nguyên từ quá khứ tiền thực dân, chứ không phải do chủ nghĩa thực dân để lại. Tương tự, dù Việt Nam không phải trải qua thời kỳ “hậu thực dân” (sẽ đề cập ở phần sau) thì quan niệm trọng nam khinh nữ ra đời từ thời Nho giáo thịnh trị vẫn tồn tại đến hôm nay, bất kể sau hàng trăm năm người Việt Nam đã tiếp nhận một số quan niệm tiến bộ về bình đẳng nam - nữ. Hơn nửa thế kỷ qua, Hiến pháp và luật pháp Việt Nam khẳng định, bảo vệ quyền bình đẳng nam - nữ và sự phát triển của phụ nữ cùng vai trò của họ trong các hoạt động kinh tế - chính trị - văn hóa là điều không thể phủ nhận. Thực tế này đã khiến không khỏi nghi ngại khi thấy ai đó đặt vấn đề nghiên cứu nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại? Vào lúc phụ nữ đã đi qua thời kỳ đấu tranh cho các quyền của mình thì phải chăng, việc đặt vấn đề nghiên cứu nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại chỉ là chế tác ra một dị bản của câu nói “vẽ rắn thêm chân”? Đơn giản vì liệu có tác giả nào kỳ quặc đến mức sử dụng tác phẩm văn học để đấu tranh cho cái đã có và đang ngày càng được hoàn thiện? Tất nhiên, sử dụng văn học đấu tranh với quan niệm “trọng nam, khinh nữ” hay sự ám ảnh của thói gia trưởng,… là cần thiết, song đó không phải là nữ quyền từ phương diện luật pháp, hay không được xã hội thừa nhận; và cũng cần nhìn nhận sự xuất hiện của nhiều nhà văn nữ trong xã hội là một biểu thị cụ thể của quyền bình đẳng nam nữ, chứ không nên nhìn nhận như một dấu hiệu của cuộc đấu tranh vì nữ quyền! Ai đó sẽ đặt câu hỏi: Tại sao ở nước Mỹ hiện đại vẫn tồn tại các tiền đề cho sự ra đời của văn học nữ quyền? Để trả lời, xin dẫn lại từ bản tin trên VOA ngày 8-4-2014 nhan đề Tổng thống Obama ký sắc lệnh trả lương bình đẳng cho phụ nữ cho biết: “Tổng thống Mỹ Barack Obama đã ký hai sắc lệnh để góp phần giải quyết vấn đề trả lương bình đẳng cho phụ nữ. Tổng thống cho biết mức chênh lệch lương vì giới tính giữa nam và nữ là điều rất đáng hổ thẹn. Ông nói số liệu của Cục Thống kê Hoa Kỳ cho thấy một người phụ nữ làm việc toàn thời gian trung bình chỉ kiếm được 77 xu so với 1 đôla mà một người đàn ông kiếm được ở Mỹ. Sắc lệnh buộc các nhà thầu phải cung cấp thông tin về lương bổng theo chủng tộc, giới tính và cấm các nhà thầu này trả đũa người lao động thảo luận về mức lương của họ. Một dự luật đang được thảo luận tại Quốc hội sẽ tạo điều kiện cho người lao động dễ kiện những công ty trả lương cho phụ nữ ít hơn nam giới vì giới tính. Đảng Dân chủ của Tổng thống Obama đang thúc đẩy vấn đề chênh lệch mức lương vì giới tính là vấn đề của năm bầu cử. Nhưng đảng Cộng hòa ở Quốc hội, được các nhóm doanh nghiệp hậu thuẫn, có phần chắc sẽ chặn dự luật này nếu được đem ra bỏ phiếu”. Thiết nghĩ, việc trả lương bất bình đẳng giữa nam và nữ cũng là một vấn đề thuộc lĩnh vực nữ quyền, là vấn đề xã hội - con người có thể đẩy tới sự ra đời của tác phẩm văn học theo xu hướng nữ quyền.
3. Phân tích có vẻ dài dòng trên đây không chỉ để phác họa một bối cảnh, mà có mục đích từ đó hướng tới chủ nghĩa hậu thực dân và việc vận dụng lý thuyết này để nghiên cứu điều một số tác giả gọi là “văn học hậu thực dân ở Việt Nam”. Bởi từ bối cảnh đó, khi nhìn về các quốc gia - dân tộc cựu thuộc địa, một số nhà nghiên cứu ở phương Tây không chỉ nhận ra sự chi phối từ cái nhìn “đàn anh” của phương Tây đối với phương Đông, mà còn nhận thấy tại nhiều nước, tình trạng bóc lột - bị bóc lột vẫn tồn tại dưới nhiều hình thức, người nghèo vẫn chưa có vị trí, vai trò xã hội; rồi tệ phân biệt chủng tộc, các vấn đề nữ quyền, quyền và xu hướng “ngoại vi hóa” của các nhóm thiểu số, bên lề,… và từ đó chủ nghĩa hậu thực dân ra đời.
Năm 1998, bản tiếng Việt cuốn sách Đông phương học của E. Said xuất bản. Đọc cuốn sách có thể tiếp xúc với đánh giá của E. Said khi đặt vấn đề xem xét quan hệ văn hóa giữa phương Đông với phương Tây mà ở đó, thái độ tự thị văn hóa của phương Tây đã đưa tới quan niệm về vị trí “bên lề”, “ngoại vi” của văn hóa phương Đông. E. Said cho rằng phương Tây thường nhìn về phương Đông như “trung tâm” nhìn về “ngoại vi” và coi phương Đông như là “cái khác”. Nhưng dường như Đông phương học của E. Said chưa xác lập các vấn đề mang tính lý thuyết của Chủ nghĩa hậu thực dân, vì thế điều E. Said đã viết: “Phương Đông vừa là một thế giới cổ mà người ta muốn trở lại, như trở lại thăm vườn Eden hoặc thiên đường, để xây dựng một phiên bản mới về thế giới cổ đó, đồng thời lại vừa là một nơi hoàn toàn mới mà người ta đến thăm như chuyến đi của Colombus đến châu Mỹ”(6) lại khiến liên tưởng tới một tìm đến hơn là một tiếp cận - phân tích? Thêm nữa, vì cuốn sách chủ yếu đề cập tới Trung Đông nên lại có thể hiểu phương Đông theo E. Said chỉ có ý nghĩa trong phạm vi hẹp. Nhìn rộng ra, nếu có thể chia sẻ với quan điểm của G.C. Spivak khi bà phê phán quan điểm coi phương Tây là “trung tâm” và phương Đông là “ngoại vi”, thì sự chú ý dành cho Ấn Độ của G.C. Spivak cũng không hẳn đồng nghĩa với việc có thể phóng chiếu kết quả nghiên cứu của bà trên phạm vi thế giới. Nói cách khác, tính chất ít nhiều khác biệt giữa các nền văn hóa, các trình độ phát triển, các bối cảnh lịch sử - địa lý, đặc trưng văn hóa khác nhau của các quốc gia - dân tộc sau thời kỳ bị thực dân đô hộ khiến cho các nghiên cứu của E. Said, G.C. Spivak chưa đưa tới cái nhìn phổ quát về phương Đông, và về tình trạng “hậu thực dân” trên toàn thế giới? Bên cạnh đó, dù không coi thành phần xuất thân giữ vai trò quyết định, thì việc đa số đại diện tiêu biểu của Chủ nghĩa hậu thực dân (từ khi xuất hiện chấm phá đầu tiên tới khi hình thành lý thuyết) đều đến từ một nước thuộc địa hoặc cựu thuộc địa như: A. Césaire đến từ Martinique, F. Fanon đến từ Algérie, E. Said đến từ Palestine, G.C. Spivak và H. Bhabha đến từ Ấn Độ,… liệu có nên liên tưởng đến “sự ám ảnh của nguồn gốc xuất thân”?
Trong đời sống văn học, có lẽ lần đầu tiên Chủ nghĩa hậu thực dân được đề cập ở Việt Nam là qua bài Phê bình “hậu thực dân” của Phương Lựu trên báo Văn nghệ số 27 năm 2000? Sau đó tác giả tiếp tục đề cập trong cuốn sách Lý thuyết văn học hậu hiện đại(7), và gần đây là cuốn Lý luận phê bình văn học phương Tây thế kỷ XX(8); trong đó, ở trang 212, Phương Lựu giới thiệu, lý giải: “tuy cùng có cách ghép từ như phê bình hậu cấu trúc (Post - structuralist criticism) nhưng phê bình hậu thực dân (Post - colonial criticism) không phải là phê bình theo mà là đối với chủ nghĩa hậu thực dân”? Đã có tác giả tỏ ra không đồng tình với diễn giải của Phương Lựu, nhưng thiển nghĩ, điều cần quan tâm trước hết là tiếp nhận và hiểu thế nào về một lý thuyết. Khi một lý thuyết có thể đưa tới những cách hiểu khác nhau, chúng ta có quyền nghi ngờ những cách hiểu đó. Về vấn đề này, có lẽ nên tham khảo khái quát của Nguyễn Thị Minh Thương trong bài tiểu luận Lý luận dịch thuật hậu thực dân: “Chủ nghĩa hậu thực dân chủ yếu nghiên cứu sự xâm lăng văn hóa của chủ nghĩa đế quốc, sự trói buộc của chủ nghĩa thực dân, quan hệ quyền lực văn hóa giữa mẫu quốc và thuộc địa; quan tâm đến sự khác biệt địa vị văn hóa; sự tranh đấu quyền lực giữa các nền văn hóa bất bình đẳng. Cụ thể về lĩnh vực nghiên cứu của lý luận hậu thực dân, Douglas Robinson đưa ra ba lĩnh vực:
Thứ nhất, nghiên cứu tình hình sau độc lập của các cựu thuộc địa châu Âu: những thuộc địa này trong quá trình độc lập, đã ứng đối, thích ứng, đề kháng hoặc vượt qua những di tồn văn hóa của chủ nghĩa thực dân như thế nào? Hậu thực dân ở đây chỉ các nền văn hóa sau khi kết thúc thời đại thực dân, tức là giai đoạn lịch sử khoảng nửa sau thế kỉ 20.
(Còn nữa)
NGUYỄN HÒA
--------------------------------
6. E. Said - Đông phương học, NXB Chính trị Quốc gia, H.1998, tr.63.
7. NXB Văn học, H.2001.
8. NXB Đại học Sư phạm, tháng 8.2011.
